1. Helendarren Filosofia (I). Presokratikoak
Ander Iturriotz
Helendarren hasiera-hasierako filosofiarekin harremanetan jarri nahi duenak bi auziri egin
behar die aurre hasi orduko. Batetik, auzi formal bat --eta, era berean, ideologikoa--
askatu behar du irakurleak; izan ere, mendebaldeko tradizioan aurreiritzi handiz erabili da
Ockham-en labana zorrotza: hau filosofia da, bestea ez da filosofia; filosofia hemen hasten
da, lehenago ez zegoen filosofiarik, eta horrela.
Bestetik, hemen bezala, helendarren filosofiarentzat ohikoa baino soka luzeagoa
onartzen denean, helendarren filosofiaren hastapenak garai zaharragoetan antzematen
direnean, autoritate arkaikoen auzia sortzen da. Gaur egungo errutinak agintzen duenaren
aurka, helendarren lehen testuak ezin baitzaizkio erraz egokitu urliari edo sandiari.
1. AUZI FORMALA, AUZI IDEOLOGIKOA
Helendarren filosofiaren hastapenei buruz erabakitzea erabaki horren abiaburuez gogoeta
egitea da. Zer da filosofia? edo, noiz hasten da --ulertzen da, benetako-- filosofia? galderei
erantzuteak jarrera hartzea baitakar. Filosofia Sokratesekin hasten da, esan dezake batek,
izan-beharraren lehen bilakuntzarekin, alegia. Edo, esan dezake, Sokratesen itzala zertxobait
luzaturik, filosofiak presokratikoekin egiten du sarrera historian. Baina, lehen erantzuna
ematen duenak filosofiaren definizio bat ematen du: filosofiak hausnarketa etikoan du
oinarria, edo antzeko zerbait. Orobat, bigarren erantzunari eusten dionak: filosofiak arra-
zoiaren bidezko egiaren aurkikuntzan ditu oinarriak, edo antzeko zerbait. Are gehiago,
definizio etiko-zentriko eta logozentriko horiek onartzen dituenak beste definizio batzuk
uzten ditu bazterrean. Muga hertsiak jartzen dizkio filosofiaren esparruari, hemendik kan-
pora ez dago filosofiarik, baieztatzen du. Homerori begiratu eta hor mitoa besterik ez dago,
esango du, mitoa eta literatura. Sofistika aipatuko zaio eta, modu maltzurragoan sofistak
asmazioak salduz aberastu ziren alprojak izan ziren erantzuteko ausardia hartuko du.
Baina gauzak zertxobait konplexuagoak izan ziren Helade zahar hartan ere. Hasten da
bat presokratikoak irakurtzen --Heraklito esaten du, Parmenides esaten du, edo Anaxi-
mandro--, eta susmoa hartzen du haien razionalizazio-jardueran asko dagoela mitotik,
arrazoia bera mitifikatzen dutelako, neurri batean. Antzematen du, orobat, arrazoiaren
ahalmen agortezinarena ere zalantzan jarri zuela baten batek.
Sokratesen nagusigoak, bestalde, ezkutatu egiten du, batzuetan, bere garaian izuga-
rrizko garrantzia izan zuen eskola sofistikoa. Sokratesek sofistak arbuiatu izanak arbuia-
garri bihurtzen ditu sofistak per se. Itzal gaizto hori argitzen saiatzen da bat, sasi guztien
gainetik, eta gero eta interesgarriagoak egiten zaizkio, zeru horietan, Protagoras, Gorgias,
Trasimako edo Hipias pentsalarien proposamenak. Aintzat hartu beharrekoak, orobat,
filosofia filosofia huts bihurtzen deneko garaia doitasunez ulertu nahi bada.
Azkenik, a priori mitoarekin eta literaturarekin harremanetan jarri diren autoreen
gogoetak daude, Homerorenak, batez ere --zilegi bazaigu, oraingoz, deitura horren bidez
autore bat izendatzea--. Jakina da K.a. VI-IV. mendeetako ilustrazioak --Xenofanesen
pentsamoldeak, edo Sokrates eta Platonen proposamen etiko berriak-- errefusatu egingo
dituela garai zaharretako mundu-ikuskerak, baina horrek ez digu bidea ematen aurreko
guztia mitotzat edo literaturatzat hartzeko --errealitate filosofiko osoa begietan hartu nahi
badugu, behintzat--.
Auzi formala zirudiena filosofikoagoa da, beraz, gure kulturaren ikuspegi oso bat
jartzen baitu zalantzan, gure kulturak iraganeko garaietan paradigma nagusitu batzuk
lehenesteko duen joera aurreiritziz betea jartzen baitu kritikaren uztarpean.
Zaharretik berrira hasiko gara auzi horiek guztiak askatzen. Aitortu behar dugu, dena
den, ausardia handia --handiegia, agian-- hartzen dugula lan epistemiko hau garatzeko,
heterodoxo xamarrak garela, alegia. Gure bestelako iritzi horiekin guztiz sinetsi ezinik
utziko dugun irakurle saiatuak, ordea, erraz aurkituko ditu irakurketa doiagoak han eta
hemen.
2. AUTORITATE ARKAIKOEN BILA
Gure epistemologiaren oinarriak inoiz zalantzan jarri beharko ez balira bezala, oso ohituta
gaude nor da urlia? galdera modu unibertsalean erabiltzen, salbuespenik gabe, denak
garelako urlia edo sandia, hain zuzen. Ondorioz, garai zaharretara begira jartzen garenean
ere, nor izan zen urlia? bezalako galderak egiteko joera dugu. Doitasun osokotzat hartzen
dugu, orobat, zer idatzi zuen urliak? galdera. Baina metodologia horrek ez du balio
helendarren lehendabiziko testuekin. Alde batetik, gorde diren testu arkaikoen autoritatea
ez dagoelako guztiz zehazturik eta, bestetik, autore bakar baten atzean autore bat baino
gehiago dagoelako edo, nahi bada, guk darabiltzagun Homero edo Hesiodo autoreak,
esaterako, autore askoren bildumatzaileak izan zirelako, handik eta hemendik, honengandik
eta harakoarengandik testuak jaso zituztenak, alegia. Testu batean eta bestean, autore
batengan eta bestearengan gaiak, narrazio-prozedurak eta estiloa errepikatzea da horren
adierazgarri nabarmenena.
Ekar ditzagun, adibidetzat, Gregory Nagy-k (1996) Homerori buruz egin dituen
galderak: egon al zen Homerorik? Bat eta bera al dira Iliada eta Odisea idatzi zituena?
Desberdinak al dira autoreak? Autore-multzo baten aurrean al gaude? Ba al dago Iliada
bateraturik? Ba al dago Odisea bateraturik? Homerorekin sortzen den askotariko galdera
horri auzi homerikoa esaten dio Nagyk (the Homeric Question).
Egon ere, egon da Homeroren azpian autore bat, edo bi edo autore-multzo bat antze-
maten ahalegindu dena. Egon da, orobat, testu homerikoen azpian garai desberdinetako
pasarte eta elementuak bereizten ahalegindu dena, hain zuzen, testu horien kokaleku
historikoa modu modernoan zehazteko asmoz. Baina ikuspegi horiek, gure ustez, ez dute
lortu nahi zuten garbiketa.
28 Filosofiako Gida
Eta autoritateen auzia ez da amaitzen Homerorekin. Zer idatzi zuen Hesiodok? Berea
al da Ezkutua poema? Ez al du poema horrek antz handiagoa Homerorekin? Eztabaida eta
ezadostasuna izugarri luzatzen dira testu epiko ugariri dagokienez, ez baitago jakiterik
norenak eta noizkoak diren Titanomakia, Edipodia, Tebaida, Kipriak, Etiopida, Troiako
Zakua, Nostoi edo itzulera-kantak, Telegonia, Heraklea eta gainerako obrak. Himno home-
rikoak deitzen diren kantuek, bestalde, ez dute zertan Homerorenak izan; batzuk ohituraz-
koak dira --batzuek jatorri mizenikoa dute, nabarmen--, beste batzuk otoitzak edo
formulak eta abar. Lirika arkaikoaren baitan, orobat, konponezina da eztabaida. Izan al zen
Teognis izeneko poetarik, edo bilduma arkaiko bat besterik ez da izen horrekin gorde dena?
Zalantza berbera hedatzen da Bakilides, Pindaro, Alkman, Estesikoro, Ibiko, Simonides,
Altzeo, Safo, Anakreonte, Karino, Tirteo, Simonides, Solon, Mimnermo, Fokilides,
Demadoko eta gainerako autoreen testuen inguruan.
Gero, besteren batek beste sasoi batean sarturiko pasarteak ageri dira testu guztietan.
Egokitzaileen, imitatzaileen eta berridazleen eskua ere ikusten da. Eta gero beste autore
batzuen testu ezagunak errepikatu egiten dira batean eta bestean; esaterako, Teognisen
testuan Homero, Hesiodo, Solon, Mimnermo, Tirteo, Pindaro eta Arkilokoren aipu
ezagunak aurkitu dira.
Testuen eta autoreen nahas-mahasaren trataeraren auzia ez da konponduko ikuspegi
metodologiko berria onartzen ez bada. Izan ere, autore eta testu desberdinetan estilo,
formula eta elementu berdinak egoteak ahozkotasunaren presentzia besterik ez dakar
agerira. Zentzu horretan ezin interesgarriagoak dira ahozkotasunaren hipotesia sendetsi
duten Parry, Havelock, Nagy eta gainerako autoreen ekarpenak. Hipotesi horren arabera,
eredu tradizionala epika da eta, neurri batean, lirika arkaikoaren eredu pribilegiatua. Autore
eta bildumazale guztiek edango zuten ahozko kultura oso baten --kasu honetan, gerrarien
gizarte baten-- gertakari eta elementuetatik: heroi eta leinu aristokratikoen balentriak,
gizarte-hierarkia, gizarte-arauak, ohiturak, lanbideak, jainkoen panteoi jakina. Kantuan hasi
baino lehenago autore bakoitzak bazekien nola deskribatu bere heroiak, emazte ohoretsuak
edo aedoak, entzuleek ere kantariengandik formula partekatu berberak espero zituzten hein
berean. Autorea ez da autore, Homero ez da Homero, autorea autoreen bilduma da,
kantuen arotza da autorea --bariazio aukera baten barruan--, kantuak tolestuko zituen
bertsolaria da autorea. Beraz, geure burua Moderniaren aurreko ikuspuntuan kokatzen ikasi
behar dugu testu arkaikoez ari garenean.
Helendarren lehen testuen izaera horrek, ahozkotasunaren hipotesiak ongi azaltzen
duenak, herri zaharren nortasun kolektiboa jartzen du agerian --eta, bidenabar, Herder-ek
aspaldian proposatu zuena gogoratu beharra--. Herri zaharren izaera kolektiboa aintzat
hartzen bada --pluralean, euskal kondaira eta ipuin harrigarrien altxorrak erakusten
duenez, hasieran paradigma nagusitua izan baita ahozkotasuna herri guztietan--, oso
galdera garrantzizkoa sortzen da: autoreekin hasten al da helendarren filosofia? edo, ezin al
da hitz egin autoreak izan baino lehenagoko herri-filosofiaz? edo, ez al du helendarren
filosofiak berezko garapenik autore partikularren ekarpenen azpitik?
3. KULTURA HOMERIKOA (K.A. XIV-IV. MENDEAK): FILOSOFIA HOMERIKOA?
Baina testu arkaikoen izaeraz harago, horiei buruzko ikuspegia ere berritu behar delakoan
gaude. Homerorekin hasiko gara --eta irakurleak badaki, honezkero, zer izendatzen dugun
Helendarren Filosofia (I). Presokratikoak 29
Homero esaten dugunean--, helendar kulturatik gordetzen den testu idatzi zaharrenetik,
alegia --zentzu batean aberatsak izan arren, taulatxo mizenikoetan kopuruak eta admi-
nistrazio-kontzeptuak besterik ez baitira jasotzen--. Lehendabiziko galderarekin hasiko
gara, beraz: zergatik ez da agertzen Homero Filosofiaren Historian? Ez al zuen ekarpenik
egin lekua izateko?
Lehen hurbilpen ortodoxoa eginez gero, nabarmena da, gure ustez, IV. mendera
arteko kultura eta --zergatik ez?-- filosofia klasikoari egin zizkion ekarpen handiengatik,
besterik ez bada, Homerok lekua beharko lukeela izan Filosofiaren Historian. Bera izan
baitzuten irakasle, idazle eta pentsalari klasikoek; bera izan zelako helendarren pedagogoa,
Platonek berak Sokratesen hitzetan jartzen duenez:
Beraz, esan nuen, ene Glaukon, Homeroren goresleekin suertatzen zarenean, esango dizute
poeta horrek hezi zuela Helade, eta egokia dela haren heziketabidea giza arazoak zuzentzen
ikasteko eta egokia, orobat, haren poesiaren arabera taiutzea norberak bere bizitza (Platon,
Politeia, X, VII, 606, d-e).
Lekukotasun ugari daude Sokratesen hitzetan eskaintzen zaigun uste orokor horri
buruz: Xenofonterena (Recuerdos de Sócrates, IV, 2, 10), Herodotorena (Historiak, V, 67)
edo Isokratesena (Panatenaico, 33), esaterako. Zergatik ez da aintzat hartu gerora helen-
darrek beraiek aitortu zutena? Sokrates bera Homeroren aurka sortzen da, baina onartuko
zait ezin dela Sokrates ongi ulertu Homero ezagutu gabe. Gainera, Homeroren ekarpena ez
da Sokratesek ukatuko duen silogismo hutsaren modukoa. Baditu Homerok oinarri
filosofiko ezin aberatsagoak bere baitan.
Filosofia Politikoari dagokionez, Homerok inork baino argiago definitzen du boterea.
Boterearen izaera elitista, ezer baino lehen:
Ezin izango gara hemen akeo guztiak errege. Ez da ona askoren buruzagitza; izan dadila bat
eta bakarra buruzagi, bat eta bakarra errege, berari eskaini baitizkio Kronosen seme zuhurrak
zetroa eta legeak, horien bidez Biltzarrean erabakiak har ditzan (Homero, Iliade, II, 203-6).
Boterea baita Akileo bezalako heroi homerikoak --jardule politikoak, esango dugu--
daukan helburu bakarra: "Gizon horrek gainerakoen gainetik egon nahi du, denak izan nahi
ditu mendean, denen gainetik eduki nahi du erregetza eta guztien agintaritza" (Homero,
Iliade, I, 287-9). Errealismo osoz deskribatzen digu Homerok nola jokatzen duen botere-
klaseak edo aristokraziak politikan, nola erabiltzen duen limurtzea, nola abiarazten duen
hain gaurkoa den ikuskizunezko zilegitasuna, nola antolatzen duen aedoen bidez propagan-
da-tresna eraginkorra. Hori guztia, gainera, guretzat paradoxikoa den testuinguru batean,
aristokraten arteko botere-borroka eta zilegitasun-jolasa Biltzarrean eszenaratzen baitziren
garai bortitz hartan. Homerok hain taxu handiz jartzen duen Tersitesen adibideak leku
berezia merezi du teoria politikoari buruzko edozein eskuliburutan. Azken batean, Home-
roren deskribapen politikoa ez zaio egokitzen bakarrik gerrari mizeniko handien garaiari,
aitzitik, Homeroren testuetan boterearen paradigma teoriko bat agertzen da. Beharbada,
errealismo handiz, botere ororen izaera aristokratikoa ezagutzeko aukera eskaintzen digu
Homerok, elite-teoria garaikideak sortu baino askoz lehenago.
Baina, teoria politikoaz gain, filosofiaren arloan ere bete-betean kokatzen da Home-
roren lana. Hain zuzen ere, Sokratesen arloan, etikan, kokatzen da. Esan dugunez, Sokrates
Homeroren aurka sortu zen, Sokratesen etika artean nagusi zen etika homerikoaren
30 Filosofiako Gida
ukapena da. Horrela aitortzen zaigu Sokratesen Defentsa obra platonikoan, Sokratesek bere
herrikideek zeuzkaten bizitza-goiburu homerikoak aitortzen dizkigunean:
Ene gizon gorena, Atenastar hori, izenean eta indarrean handiena eta entzutetsuena den hirikoa,
ez al zaitu lotsarazten aberastasun, ospe eta ohore ahalik eta handienak edukitzeaz arduratuta
ibiltzeak, jakinduriaz, egiaz eta arima onenaren izaeraz arduratu eta kezkatu beharko zenu-
keenean? (Platon, Sokratesen Defentsa, 29d-30).
Beraz, biraketa sokratiko-platonikoa ulertzeko, besterik ez bada, ezinbestekoa da
Sokratesen herrikideek partekatzen zuten etika homerikoa aztertzea --esan dezagun,
bidenabar, baita Homero hainbeste estimatzen zuen Nietzsche-ren biraketa ulertu nahi bada
ere--. Baina, ez horretarako bakarrik, etika homerikoa beste etika bat da, etika aristo-
kratikoa, filosofiaren munduan jardun behar duenak ezagutu behar duen etika hori, beste
etika bat bada ere, beste filosofia bat bada ere. Beste etika bat delako, hain zuzen. Beste
filosofia bat delako. Eta hemen ezin gara erori geure garaian hain erraz egiten den ongiaren
eta gaizkiaren arteko desberdintasun errazegian, alegia, manikeismoz beteriko ongiaren eta
gaizkiaren arteko bereizketan. Gehiago edo gutxiago gustatuko zaigu, baina argudio
estetiko-ideologiko horrekin ezin dugu Homero alboratu Filosofiaren Historiatik. Kant ere
albora genezake arrazoi berorrengatik. Edo, Heidegger.
Etika homerikoa etika aristokratikoa da, aristos edo gorenen artean nagusitu zen
"izateko arau-multzoa" (ez dezagun ahaztu etika adierazten duen aretê termino klasikoa
bera aristos terminotik datorrela). Homerok ongi erakusten digu, geroago sofistek egingo
duten bezalaxe, botereak berak erabakitzen dituela --ikuspegi sokratikoaren ustez
absolutuak izango diren-- ongiaren eta gaizkiaren taulak. Aristokraziak goresten duena da
ongi dagoena gizarte homerikoan --eta ongi egongo da, orobat, virtú kontzeptuan
oinarrituko den gizarte makiabelikoan--: arrakasta, nabarmentasuna, luxua, ohorea, oparo-
tasuna, aberastasuna, arrandia, distira eta horiek lortzeko beharrezkoa den zuhurtasuna,
trebezia, ausardia, oldarkortasuna, indarra edo borroka. Aristokraziak gaizkiaren ezaugarri
oro arbuiatzen du: makurkeria, koldarkeria, iluntasuna, ahultasuna, distiragabetasuna,
taldetasuna eta abar. Testuinguru horretan eskaintzen digu Homerok, Hobbes-ekin hain
ospetsua egingo den giza aberearen otso-izaera: "Otsoek bezala eraso zioten elkarri, eta
gizon bakoitzak gizona suntsitu zuen" (Homero, Iliade, IV, 471h). "Otso izaera hori
nagusitzen denean hitzarmenak ez du balio", diosku Homerok --eta berehala Pindarok
(Pítica, II, 83-5), filosofia politiko ilustratuak beti baietsi duen hipotesia gogorki gezurtatu
zuen--:
Ez iezadazu hitzarmenik aipatu madarikatu horrek! Gizakien eta lehoien artean hitzarmenik,
edo otsoen eta ardien artean laguntasunik ez dagoen heinean, berezko etsai amorratuak baitira,
ezinezkoa da gu biok adiskidetzea (Homero, Iliade, XXII, 261).
Gaur egun interesgarria bada, bederen, Homerorekin etika aristokratikoa zer den
gogoratzea. Ez al dizkigute botere-klaseek beren balio-taulak inposatzen gaurko gerrarien
gizarte moderno honetan?
Filosofiaren arloan kokatzen diren kontzeptu gehiago ere eskaintzen dizkigu Homerok
bete-betean: nahikundea, patua, bizitzari buruzko zentzu agonikoa eta abar. Homerorekin
--edo Tirteorekin-- beste kultura baten aurrean jartzen gara, munduari buruzko beste
filosofia baten aurrean. Ohorearen gizartea da, izenaren eta ospearen gizartea. Gizon
lehiatsuen gizartea. Gorespen publikoa goiburu duen gizartea; gaitzespen publikoaren
Helendarren Filosofia (I). Presokratikoak 31
bidez zigortzen duen gizartea. Lotsaren gizartea da, lotsa publikoa jasan ezin duten gizonen
gizartea --gurean bezala, lotsagabeen gizartearekin galduko den gizartea, hain zuzen--.
Eta kultura zein gizarte hori ulertzeko ez dira nahikoa guk maneiatzen ditugun ohiko
kategoriak. Ongi frogatu zuen Kuhn-ek gure fisikarekin ezin dela fisika aristotelikoa ulertu
eta, era berean, testu homerikoen azterketan hasten denak berehala antzematen du gure
kategoria filosofikoekin ezin dela mundu homerikoa ulertu. Nabarmen gertatzen da oso,
esaterako aretê eta agathós bikoarekin. Sokratesekin hasten den garai hartako ikuspegiari
loturik, termino horiek bertute eta ontasun moduan itzultzen badira ere, itzulpen horrek ez
du ematen kontzeptu homerikoen adiera osoa, ongi homerikoaren barruan zuhurtasuna,
ausardia, oldarkortasuna, bortizkeria eta, oro har, gorentasun aristokratikoari dagozkion
ezaugarri guztiak sartzen baitira. Gauza bera gertatzen da zorionaren kontzeptuarekin,
eudaimonia terminoak ematen duen bizitza neurtuak ez baitu zerikusi handirik makar (hor-
tik, hain zuzen, makaristos) adierak biltzen dituen desiragarritasuna, aberastasuna edo
arrakasta bezalako edukiekin. Berdin, orobat, zuzentasunaren kontzeptuarekin, izan ere,
ohorearekin eta nabarmentasunarekin harremanetan dagoen timê kontzeptua ezin baita
erkatu Hesiodorekin nagusitzen den díkê kontzeptuarekin. Jakitearen kontzeptu homerikoa
praktikoa da, bestalde, bidearen eta unearen aukeraketa egokian laburbiltzen baita; jakitea
teknika da ezer baino lehen, trebetasun praktikoa --ongiari begiratzen dion arrazoiaren
jolasa ezagutu gabe--, zuhurtasuna, azpijokoa edo amarrua bere baitan hartzen dituena.
Heroi homerikoaren nortasunarekin lotzen den zentzu agonikoa ez da kabitzen agonismo
sokratikoaren baitan. Sokratesekin eta, geroago, kristautasunarekin --Kierkegaardengan
edo Unamunorengan ongi islatzen dena, hain zuzen-- agonia norberaren baitakoa da,
ezinegona, noraeza, durduzadura ere esaten zaiona. Homerorentzat, ordea, agonia (agôn)
lehia da, garaipena lortzeko ahalegina, heriotzari eta patuari buruz aurrez aurre jartzeko
ausardia. Ezaugarri horiekin neurtzen den tragikotasun heroikoa ezin da tragikotasun
modernoarekin ulertu.
4. PRESOKRATIKOAK (K.A. VI-V): LOGOS GAILEN ETA SUBIRANO
Esan gabe doa presokratikotzat hartzen diren filosofo eta eskola bakoitzaren mundu-
ikusmoldeen artean gorabehera sakon eta ezin konponduzkoak egon zirela. Heraklitok
--bere ibai sakona dela eta-- den-aren aldakortasuna azpimarratzen duenean, esaterako,
Parmenidesek izate (ón) betiereko baten beharra baieztatzen du bere poema óntos-logi-
koan. Baina apika pentsalari haien arteko gehienek harturiko jarrera ilustratua zen, gerora,
K.a. VI.-V. mendeetako giro filosofikoa definituko zuena. Izan ere, ekialdeko kolonietan
hasita, presokratikoekin garatzen da helendarren pentsaera zientifikoa, behaketaren ohitura
sendotuz gauzen jatorriari buruzko galderari erantzuten saiatzen direnean. Arrazoizko azal-
penak bilatuko dituzte leku guztietan, hala neurria nola zenbakia edo harmonia. Lógos edo
arrazoiaren subiranotasuna azpimarratuko da. Tales Miletokoa, Anaximandro eta Anaxi-
menes filosofoen ustez, esaterako, kosmosean ordena bat dago, harmonia bat, dena baitator
harreman matematikoek lotua.
Kolofoneko Xenofanesek giza adimena azpimarratzen du beste guztiaren gainetik,
munduaren adimenarekin bat egiten duen giza adimena, hain zuzen. Seta berezia erakutsi
zuen Xenofanesek, gainera, jainko metafisikoak alboraturik, esan dezagun, giza arrazoia
jainkotzeko. Jainko homerikoak salatzen hasten da --liskarzaleak, grinatsuak eta zuhurrak
32 Filosofiako Gida
baitira (Xenofanes, Fr. 11)-- eta, ondorioz, jainko guztien izaera kontraesankorra jartzen
du agerian, guztiak baitira giza irudira eginak, oso ospetsua egin den esapidean:
Edukiko balituzte idiek, zaldiek edo lehoiek eskuak, izango balira gai haien bidez margotzeko
eta, gizonek bezala, irudiak sortzeko, zaldien antzekoak egingo lituzkete zaldiek jainkoen
irudiak eta idien antzekoak idiek eta, oro har, bere gorputzaren antzera egingo lituzke norberak
jainkoen gorputzak (Xenofanes, Fr. 15).
Heraklito Efesokoarengan ere harmonia, lógos, eta Jainkoa batzen dituen kidetasuna
aurkituko dugu: "Gauza guztiak Logos horren arabera gertatzen dira" (Heraklito, Fr. 1).
Giza arima bera partaide da lógos horretan; hortik, nork bere burua ezagutu behar
munduaren harmonia ezagutu nahi bada (Heraklito, Fr. 116), hortik ere Heraklito ilunak
bere buruari jarri zion azken eginbeharra: "Neure giza espirituaren bila lehiatu nintzen"
(Heraklito, Fr. 101). Desideratum horrek jokabide etikoa eskatzen du, gainera: giza arima
partaide bada harmonian, logosera hurbiltzea da duen eginbeharra. Eta, orpotik orpora,
jokabide politiko zuzena erakusten digu Heraklitok: giza legeak partaide dira jainkoaren
legeetan, beraz, harresiak bezala defendatu behar dira.
Ekialdeko pentsalariez gain, mendebaldean ere mugimendu ilustratua sortu zen mende
berean. Samoseko Pitagorasek --aritmetikaz eta geometriaz arduratu zenak-- proportzioak
aurkitzen ditu leku orotan, espiritu matematikoa --neurria eta zenbakia--, harmonia,
berriro:
Zer da jakintsuena? Zenbakia... Zer ederrena? Harmonia. Zer indartsuena? Ezagutza. Zer
gorena? Zoriona (Jambliko, Vida de Pitágoras, 82).
Adimen unibertsala (nous) deituko dio Pitagorasek unibertsoaren harmonia matema-
tikoari. Pitagorasen ostean, Krotonako Alkmeonek giza aberearen ezaugarri bereizgarrien
artean kokatzen du pentsamendua: "Gizona beste gauzak ez-bezalakoa da, zeren berak
bakarrik pentsatzen baitu haien artean; beste gauzek sentitu egin dezakete, baina pentsatu
ez" (Alkmeon, Fr. 1a). Eleatarren artean, berriz, ideia logozentriko horiek errepikatu egingo
dira. Parmenidesek, esaterako --askoz geroagoko Wittgensteinen aurkezpen logikoekin
antz handia harturik--, pentsatzea eta izatea adiskidetzen ditu, ezagutza eta errealitatea,
orobat: "Esan daitekeenak eta pentsa daitekeenak izan behar du, halabeharrez, zeren berez
baita, izan" (Parmenides, Fr. 8). Ondorioz, Parmenidesek oharmenak eskaintzen duen
ohiko ezagutzatik, iritzitik (dóxa), alegia, bereizten du ezagutza razionala (lógos).
K.a. V. mendean sortzen diren doktrina eklektikoetan ere ez da faltako arrazoiaren
subiranotasuna aldarrikatuko duenik. Anaxagorasek, esaterako, adimenean txertatzen ditu
kosmosa, legea eta giza aberea: "Adimenak gobernatzen du dena, alegia, izaki bizidunak
oro, handienak bezala txikienak ere" (Anaxagoras, Fr. 12). Bere buruaren jabe baita adimena:
Adimena amaiezina da eta bere buruaren jabe; eta gauzekin nahastu gabe dirau bere horretan,
bere barrenetik baita, izan (Anaxagoras, Fr. 12).
Presokratikoen ahalegin ilustratua ukaezina da, ahalegin hori astronomiara, historiaren
irakurketara --Herodotorekin-- edo medikuntzara hedatu zela bezain ukaezina. Halere,
arrazoia jainkotzen zuen testuinguru filosofiko hartan, giza adimenaren ahalmenari bu-
ruzko ikuspegi neurtu edo erlatibista sortu zen filosofo batzuengan. Heraklitok, esaterako,
gorputzak lógosa kutsatzen duela antzematen du eta, ondorioz, gauza bakoitzaren balioa
erlatiboa dela, ezinbestean. Alegia, batzuentzat ona dena --urrea giza aberearentzat eta
Helendarren Filosofia (I). Presokratikoak 33
lastoa astoarentzat (Heraklito, Fr. 9) edo, itsasoko ura arrainarentzat (Heraklito, Fr. 61)--
txarra da besteentzat --urrea astoarentzat, lastoa eta itsasoko ura giza aberearentzat--.
Sofistikak garatuko du, hain zuzen, presokratikoen artean salbuespena izan zen hipotesia.
Ematen du, ordea, filosofia jarduerari doitasun handiz eskaintzen zitzaion segurtasun-sare
hura ez zela aintzat hartu gerora. Izan ere, berehala baztertuko da --berehala baztertuko
dugu-- erlatibismoaren aholkua, Sokratesen birakuntzarekin, batez ere.
5. SOFISTIKA (V) ITZAL ILUNAREN BAITAN
Sofisten eskola aztertzen hasi baino lehenago, irakurleak garbiketa kritiko bikoitza egin
behar du. Alde batetik, sofista handien testu guztiak bigarren eskukoak direla jakin behar
du eta, beraz, interpretatuta etorri zaizkigula eta, maiz, Platonen kasuan esate baterako,
sofistak arbuiatzeko ahalegin nabarmenak egin zituzten autoreen obren barruan biltzen
direla. Bestetik, sofistikari buruz mendebaldeak eraiki duen ikuspegi iluna aurkituko du
eta, beraz, gailendu egin beharko du irakurleak. Izan ere, jadanik Platonek eskaintzen digun
sofistikaren irudia ez da erraz indargabetzen den horietakoa:
Lehenik eta behin, gazte aberatsen soldatapeko-ehiztaria da (...). Bigarrenez, arimaren zien-
tziarekin komertzioan ibiltzen dena (...) Laugarrenik, zientzia irakasteko orduan, berak egin
dituen asmakizunak saltzen dituena (...) Bosgarrenik, hitzaldien lehiaketetako atleta modukoa
da, eristikaren arteaz jabetu baita (Platon, Sofista, 231, d).
Antzeko iritzi ezkorra eskaintzen digu Sokratesen ikasle izan zen Xenofontek ere:
Sofistek engainua bilatzen dute hitzarekin eta aberasteko idazten dute; ez diote inori onurarik
ekartzen ezertan (Xenofonte, Cinegético, XIII, 8).
Arras ezaguna da, azkenik, Aristotelesen errefutazioa:
Sofistika itxurazko jakituria besterik ez da, inola ere ez erreala; beraz, itxurazko jakituriarekin
egiten du negozio sofistak, inola ere ez errealarekin (Aristoteles, Refutaciones sofísticas, I,
165a21).
Irudi ezkor hori areagotu egiten da sofista horietako batzuek politikan izan zuten esku
hartzea aintzat hartzen denean. Ongi erakusten da hau Kritiasi buruzko iritziak jasotzen
direnean. Xenofonteren hitzetan, esaterako: "Kritias izan zen lapurrena eta odolzaleena
oligarkiarekin boterean egon zirenen artean" (Xenofonte, Recuerdos de Sócrates, I, 2, 12).
Eta, berehala, zerriekin parekatzeko ausardia hartu ostean, Sokratesen etsaitzat jarriko du
Xenofontek Kritias, eta harekin izan zuen portaera arbuiatuko du:
Gorrotatu egin zuen Kritiasek Sokrates, Hogeita hamarretako bat izanik, Karidesekin batera
legeak idazten ibili zenean hartaz oroitu zen eta legeetako batean hitzaren artea irakastea debe-
katu zuen, nola zirikatu jakin gabe, Sokrates iraintzeko eta jendetzaren aurrean laidotzeko
(Xenofonte, Recuerdos de Sócrates, I, 2, 31).
Filostrato ere, iritzi bereko agertuko zaigu Kritiasi buruz ari denean:
Hogeita hamarrak baino areago joan zen bortizkerian eta odolzaletasunean... Zalantzarik gabe,
maltzurrena iruditzen zait gaiztotasunean nabarmentzen diren gizonen artean (Filostrato, Vida
de los sofistas, I, 16).
Paradoxikoki, gainerako sofistekin hain zorrotza izan den Platon --Protagoras da
salbuespena, neurri batean--, abegitsu agertzen da Kritiasekin, haren leinuaren ohorea
34 Filosofiako Gida
azpimarratzen baitu oroz gainetik, familia berekoak zirelako segurik (Platon, Cármides,
154b; Timeo, 20d). Kontraesan nabarmen horretatik sortzen da Kritiasen izaera zuzena
azpimarratzen duen eskolio platoniko ospetsu bezain harrigarria:
Izaera jator eta gorenekoa zen Kritias, filosofia bileretara joan ohi zen eta, filosofoen artean
profanotzat hartzen zuten eta, profanoen artean, filosofotzat (Platon, Timeo, 21a).
Beraz, lehenago ere askotan esana dugunez, taxuz erabili beharko du irakurleak
kritikaren begi zolia tradizioaren amaraun trinkoa desegiteko. Izan ere, guk geuk jaso
dugun sofistei buruzko irudia ez da gehiegi urruntzen aipatutako autore klasikoek eskaini
digutenetik. Baina, zergatik errefusatzen ditugu hainbeste sofistak? Zergatik gorrotatzen
ditugu hainbeste? Hain larriak izan al ziren egin zituzten proposamen filosofikoak?
6. GIZA ABEREA HELBURU
Sofisten eskolaren ezaugarri nagusietariko bat giza aberea helburutzat hartzea da. Sofistak
ez baitziren izateaz batere arduratu, giza bizitza praktikoaz baizik, batez ere. Nagusiki giza
auzien jatorriaz egin zuten galdera.
Interesgune intelektual zehatz horren barruan, Protagorasi zor zaizkio gure filoso-
fiaren oinarri bilakatu diren hainbat definizio garrantzitsu. Prometeoren mitoa deiturikoan
irakurtzen denez, gizartearen sorreran hitzarmena egin bide zen indarraren legea ahultzeko
--gogoratu, beste askok bezala, Rousseau-k metafora berbera erabiliko duela Modernitatea
funtsatzeko--. Orduan sortzen da, orobat, arte politikoa, alegia "Zeusek bidalia, hirietan
laguntasuna eta adiskidetasuna ahalbidetu zuen giza jardueren araudia" (Platon,
Protágoras, 322c). Bestalde, oso gehigarri bitxia eskaintzen du Protagorasek --filosofia
demokratikoaren kutsu handiegia duena--, arte politikoa gizartera ekartzeko agindua
ematen dionean, Zeusek zehazten baitio Hermes mezulariari zuzentasuna eta begirunea
gizabanako guztien artean neurri berarekin banatu behar dituela:
Zein modutara eman behar diet giza abereei errespetua eta zuzenbidea? --galdetu zion
Hermesek Zeusi--. Bestelako arteak bezala partitu behar al dizkiet? Horien ereduaren arabera,
esaterako, sendagile bakar bat nahikoa da medikuntzaren artean ezjakinak diren askorentzat,
eta berdin gertatzen da gainerako ofizioekin ere. Esadazu, beraz, eredu horren arabera ezarri
behar ote ditudan giza abereen artean errespetua eta zuzenbidea edo, aitzitik, denen artean
berdin banatu behar ditudan.
Bana itzazu guztien artean --esan zuen Zeusek-- bakoitzak dagokiona izan dezan, zeren
hiriek ezingo baitzuten iraun, beste arteekin gertatzen denez, haietako bakar batzuek baino
izan ez balute haien jabetza dohatsua (Platon, Protágoras, 322c).
Bide batez, zigorra bidaltzen die giza bizitzarako araudiak hausten dituztenei (Platon,
Protágoras, 322d). Nabarmen ikusten da Zeusek demokrazia nahi duela giza aberearentzat.
Nabarmen ikusten da Protagorasek demokraziaren oinarri teorikoak funtsatzen dituela
--nahiz eta horiek mitoan oinarritu, mitikoki justifikatu--. Lehen biltzarraren eta itunaren
hipotesia gai partekatua izan zen sofisten artean; Hipiasek beretu egiten du (Xenofonte,
Recuerdos de Sócrates, IV, 4, 13), Legeei buruzko izengabean ere aipatu egiten da, eta Jan-
blikoren izengabean gizabanakoaren izaera soziala baieztatu ere bai --esaterako, Aristo-
telesek egiten duen bezala (Aristoteles, Política, III, 4):
Izan ere, gizonak berez ezgauza jaio baitziren bakanki isolaturik bizitzeko, eta batzuek bes-
teekin elkartu beharra izan zuten (Anónimo de Jamblico, 6, 1).
Helendarren Filosofia (I). Presokratikoak 35
Garrantzi handikoa da, bestalde, Protagorasek egiten duen heziketa-sistema (paideía)
egokiaren defentsa klasikoa (Platon, Protágoras, 326e-328b), lotura zuzena baitu arte
politikoarekin, hau da, polis indartsuak duen herritar jakintsu eta neurtuak sortzeko
beharrarekin. Garrantzi handikoa, batez ere, sofistikak izugarrizko kritikak jaso zituelako,
jakitea diruaren truke saltzeagatik ez ezik, baita politiko profesionalak trebatzen
hasteagatik ere. Protagorasekin beste topiko bat hausten da, beraz. Ez da harritzekoa, hein
horretan, Platonek nolabaiteko begirunea erakustea sofista zaharrenarekin. Aitzitik, ezingo
zion barkatu sofistikari bizitza eta balioen izaera erlatiboa aldarrikatzea, aurrez aurre
jartzen baitzen berorren ideien munduarekin, lurraren bahe likitsa gainjartzen baitzioten
ontologia platonikoari.
7. DENA DA ERLATIBOA, DENA DA GIZA ABEREAREN NEURRIKOA
Sofistika sortu zeneko garaian ezagunak ziren jadanik beste herri batzuetako kultura eta
ohiturak --Herodotok, esate baterako, bere Historiak liburuan ardura handia erakusten du
inguruko herrien izaerak deskribatzen dituenean--, eta nabarmen gertatzen zaie sofistei
giza kontuetan arau edo lege unibertsalik ez egotea. Gainera, antropologia politikoaren
arloan sartu gabe, polis berean arauak eta legeak sasoiz sasoi --botere-kudeaketa batetik
bestera-- oso aldakorrak izaten direla konturatzen dira. Hipiasek ongi asko adierazten du
gertakari politiko hori:
Nola eman ahal izango litzaieke hain garrantzi handia lege batzuei edo berauen betekizunari,
maiz lege horiek ezarri dituztenek beraiek errefusatzen edo aldarazten badituzte? (Xenofonte,
Recuerdos de Sócrates, IV, 4, 14).
Protagorasen beraren baieztapen ezaguna ekartzen da harira, politikan, giza kontuetan
hain eragin handia duen balioen erlatibismoa adierazteko: "Gizona da gauza guztien
neurria" (Platon, Crátilo, 385e). Esan nahi baita giza talde bakoitzak sasoi bakoitzean bere
interesen arabera ezartzen dituela legeak eta arauak. Ez dago lege unibertsalik eta,
ondorioz, ezin da egon zuzenbide unibertsalik, hots, gizabanako eta polis guztiek begirune
eta betearazpen osoz onartu beharko luketen kode gorenik. Aitzitik, sofistek konbentzioa
ikusten dute, hemen eta han, zuzenbidearen azpitik. Alegia, giza kontuetan, pribatuetan
zein kolektiboetan, erabilgarria dena da ongia.
Oraingoz teoria soziologikoaren maila objektiboa gailendu ez duen erlatibizazio-
ahalegin horretan jarrera antidogmatikoa ere ageri da maiz. Azpimarragarria iruditzen
zaigu, zentzu horretan, Sisifo izeneko draman, Kritiasek egiten duen lehen itunaren --lehen
legearen-- oinarri mitiko-teologikoaren salaketa:
Garai batean gizonaren bizitzak ez zuen batere ordenarik, basa-bizitza zen, indarraren men-
pean bizi zen giza aberea. Garai batean ez zegoen saririk onentzat, ezta zigorrik ere gaiztoen-
tzat (Kritias, Sísifo, 1-4).
Orduantxe sortzen dira legeak, Protagorasek ere onartu digunez, indarrezko egoera
hori intsuldatzeko. Berria da, ordea, Hipiasek jainkoen esku hartzea ez aipatzea, era autono-
moan ulertzen baitu giza itunaren sorrera: "Gero, nago zigor-legeak ezarri zituztela gizonek,
zuzenbidea izan zedin guztientzat subirano orekatu eta lotsagabekeria beronen morroi.
Horrela jasotzen zuen zigorra akatsa egiten zuenak" (Kritias, Sísifo, 5-8). Berritasun
sekularizatzaile hori aintzat hartuta ere, ezagunak ditugun hipotesiak errepikatzen ditu
Kritiasek. Halere, Kritias ez da Protagoras bezain baikorra. Errealitateak erakutsi egin dio
36 Filosofiako Gida
eta pragmasiaren bidez antzeman du giza abereak ez diola nolanahi muzin egiten gaizkiari.
Eta lehen ituna sinatu zuen giza aberea ere ezkutuan zuzenbidea urratzen ahalegintzen zela
ondorioztatzen du. Beraz, zerbait beharko zen asmatu gizartean legearen indarra salbues-
penik gabe bete zedin:
Orduan, lehen aldiz, uste dut, jainkoekiko beldurra asmatu zuen gizon zuhur eta buruargi
batek, gizonen hobe beharrez, betiere, hain zuzen, ekintzaz, hitzez edo gogoz gaiztakeriaren
bat ezkutuan burutzen zutenean beldur zitezen. Jainkoaren adiera sortu zuen, beraz, eta esan
badagoela jainko bat, bizitza hilezkorretan oparo, argitasunez entzuten eta ikusten duena,
denaren burua dena eta unibertsoa gidatzen duena, jainkozko izaeraz jantzia (Kritias, Sísifo,
12-21).
Kritiasek berak eskaintzen dizkigu sorkuntza hark dauzkan ondorio praktikoak:
Jainko horrek gizonen artean esaten den oro entzun egingo du eta ahalmena izango du beronen
ekintza guztiak ikusteko. Badaezpada ere, asmoan hartzen baduzu gaizkia egitea isiltasunean,
jakin jainkoaren ardurari ihes ez diozula egingo (Kritias, Sísifo, 22h).
Nekez iritsiko da inor Kritiasen maisutasuna lortzera mitoaren funtzioa laburbiltzean,
ezin baita argitasun handiagorik erabili: "Arrazoi horiekin sortu zuen doktrinarik eztiena,
gezurrezko argudio batekin ezkutatu zuelarik egia" (Kritias, Sísifo, 23-6).
8. DENA DA ERLATIBOA, DENA JUSTIFIKA DAITEKE
Kritiasen azken ondorioaren haritik, ordea, egia eta ongia absoluturik ez egoteak dena
justifika daitekeelako hipotesi labainkorra dakar berekin. Egia erlatiboa da eta, gainera,
ondo argudiaturiko gezurrak egia indargabe dezake --Spinozak, esaterako, bere egingo
duen hipotesia da--. Gorgiasek, segur aski, bere garaiko entzuleei sinetsarazi zien Troiara
ihesi joan zen Helena errugabea zela, haren aldeko laudorio ederrak gu geu ere hunkitu
egiten gaituen bezalaxe (Gorgias, Encomio a Helena, 14).
Hipotesi hori esparru politikora eramango dute sofistek berehala, giza bizitza prak-
tikoaz arduratzen denak ezin baitu alde batera utzi esparru politikoa. Boterea zer den
aztertuko dute edo, nahi bada, boterea nola lor daitekeen. Inguruabar pragmatiko horretan
--Nietzsche gogoan--, ongiaz eta gaizkiaz harago kokatuta dagoelarik, politika teknika
bihurtzen du sofistikak, arrakasta lortzeko lanabes. Ez du ezagutzen, ez du onartzen inolaz
ere Aristotelesek arte politikoari eskainiko dion izaera gorena (Aristoteles, Política, III, 5).
Teoriko hutsak inoiz izan ez diren sofistak politikaren irakaskuntzan hasten dira,
berehala: eremu politikoan jardun nahi duten gazteei pentsatzen, hitz egiten eta jarduten
irakasten diete. Jakina, arrakasta denez politikaren helburu nagusia, helburu hori lortzeko
ongia erabilgarria dena izango da, bere horretan. Hemen ez dago baliabideen zuzentasuna
aldarrikatzerik. Hemen ez dago egiaren desideratum zuzentzailerik. Konturatu baitira
sofistak, hitza bera, egiaren gordetegi sokratikoa baino gehiago, boterea dela giza auzietan.
Den-denari buruz egon badaitezke bi justifikazio kontrajarriak --eta horrela dela frogatzen
dute aldeko eta aurkako hitzaldi bikoitzak asmatzen dituztenean--, unean uneko erabilga-
rriak izango diren hitzaldiak egiten trebetasuna izateak arrakasta segurtatzen du politikan.
Horixe salatzen zien Sokratesek sofistei:
Hitzaren botereari esker, txikiak handia eta handiak txikia eman dezan lortzen dute; eta berriak
zaharra eta zaharrak berria (Platon, Fedro, 266d).
Helendarren Filosofia (I). Presokratikoak 37
Aristofanesek jartzen duen Fidipidesen adibidea, ironiaz betea, guztiz interesgarria da
politikaren heziketa sofistikoak jaso zituen kritikak neurtzeko. Sofista baten eskolara bidali
du aitak Fidipides: diskurtsoak egiten (Aristofanes, Las Nubes, 239) eta argudioei aurre
egiten ikasi nahi du (ibid. 321) mugarik gabe, ez baitio aginduko aitak ideia handiak
errespeta ditzan (ibid.), zuzenbidea bera ez baita eragozpena izango semearentzat (ibid.
434). Halako batean, semearen garapena bertatik bertara antzematera joaten da Estrep-
siades. Ikusi orduko, eskatu baino lehenago erakusten dio semeak aitari sofistaren eskolan
jaso duen heziketa: semearentzat aita jotzea zuzena dela argudiatzen hasten zaio Fidipides
(ibid. 1409-1429). Paradoxikoki Aristofanesen kritikak ez ditu sofistak bakarrik hartzen
jomugatzat, Sokrates baita irakasle sofista eta Gezurtegia Sokratesen eskola.
9. DENA DA INDARRA
Jadanik kritika elikatzeko arrazoi ugari ematen zituen pentsamolde sofistikoak beste gai
handia ekarri zuen eztabaidara: legearen (nómos) eta indarraren (physis edo izadia) arteko
tentsioa.
Izadiaren eta, ondorioz, indarraren (hybris) legearen gainetik zuzenbidearen goren-
tasuna jartzeko ahalegina oso hedatuta egon da beti helendar kultura politikoan. Homerok,
darabilen indarrezko gizarte egituraren barruan ere, ez dio muzin egiten zuzenbideari
zibilizazioaren hasiera deskribatzen duenean, errege zuzena aurkezten duenean edo
herritarren eskubideak aipatzen dituenean. Hesiodo herri-zuzenbidearen alde aterako da
nabarmen Jainkoari legeak ezartzeko eskatzen dionean (Hesiodo, Trabajos y días, 9) edo
erregeren botere goseak salatzen dituenean (ibid. 221; 262h). Solon bezalako legegile
erreformatzaileek zuzenbidea jarriko dute polisaren ardatzean. Izan zen, orobat, legearen
defentsan atera zen sofistarik: Protagoras, lehena. Baina, beharbada, naturaren eta inda-
rraren alde jarri ziren sofisten argudioak bilakatu dira entzutetsuen gerora. Eztabaida
platonikoetan agertzen den Trasimako har daiteke adibidetzat, indartsuari komeni zaiona
zuzentasunarekin adiskidetzen duenean: "Baieztatzen dut nik indartsuenari komeni zaiona
besterik ez dela zuzentasuna" (Platon, Politeia, I, 338c).
Ez dira baliagarriak Trasimakorentzat Sokratesek eztabaidan barrena jartzen dizkion
ereduak, ez sendagilearena, ez lemazainarena, ezta zaldi-hezlearena ere (ibid. I, 341c-
342e). Trasimakoren artzainaren eredua (ibid. I, 343, a-b) tradizio homeriko aristokrati-
koan maiz agertzen den errege indartsuaren eredu berbera da, alegia. Eta komeni denarekin
batera, beharrezkoa, probetxuzkoa, abantailatsua eta aberasgarria ere jartzen ditu Trasima-
kok legezkoaren oinarrian (ibid. I, 336, c-d).
Badirudi, gainera, Trasimakoren irakurketa nahiko hedatuta zegoela jendearen artean.
Platonen anaia Glaukonek, behintzat, ez du zalantzarik horretaz (ibid. II, 358a),
Trasimakoren tesiak sakonki sustraitu zirela garai hartan uste baitu (ibid. II, 358c). Herritar
gehienek uste omen zuten jendeak ez duela ongia egiten berez nahi duelako, bidegabekeria
egiteko gai ez delako baizik, bidegabekeria egiteko gauza dena ez baita inoiz inolako
itunetara makurrarazi (ibid. II, 359b).
Baina, menturaz, Sokratesen ikaslea izan zen Kalliklesen kasua da sofistikaren ana-
lisiak izan zuen gauzatzearen lekukotasunik beteena. Platonen Gorgias elkarrizketa abera-
tsean ageri da Kalliklesen tesi nagusia --Nietzschek ere beretuko duena, hain zuzen--:
38 Filosofiako Gida
ahulek eta gehiengoek egin dute legea; bestela adierazteko, ahulen eta gehiengoen interesa
besterik ez du islatzen legeak. Indartsuei eta gorenekoei adierazten zaie daukaten gorenta-
suna itsusia dela, daukaten indarra makurra dela, hain zuzen, indarrez gailen ez daitezen,
guztien maila apaletik nabarmen ez daitezen. Baina, jakintsuak ongi erakusten du izadia,
animalien artean gertatzen den bezala, zeren giza abereen artean, hirietan, familietan,
gehiago denak lortzen du gorentasuna eta aginpidea. Indarraren agindu ekidinezina da
zuzentasuna gauzatzea: ezar dezala bere indarra boteretsuak --Xerxes batek, edo Herakles
batek--ahularen gainean. Natura da, hybris da zuzentasuna.
Ordea, Helendarren historia zaharraren azterketak ezustekorik eskaintzen digu, batere
erreparo ideologikorik sortzen ez duen Periklesen garaiko Athenaiko demokrazia erradi-
kalean ere ukaezina baita sofistikaren eragina, besteak beste, zuzenbidearen komenien-
tziazko irakurketa egiten denean.
10. SOFISTIKA ETA PERIKLESEN GARAIKO KULTURA POLITIKOA
Ez dadila inor asalda, baina Athenaiko demokrazia erradikalarentzat heroi eta ideologo
handia izan zen Periklesek --hildako heroien gorazarrez egindako hitzaldi ezagunean
(Tuzidides, History of the Peloponnesian war, II, 37) demokraziaren definizio paradigma-
tikoa ematen duenak-- oinarri sofistiko nabarmenak erakusten ditu bere pentsaeran.
Periklesek ez du inoiz ezkutatzen Athenai hiriak gerrari, indarrari eta inperioari zor diola
demokrazia (ibid. II, 39h). Nagusitasunezko eszenatoki politiko horretan boterearen
neurriaz erabakitzen da denaren balioa. Jakiteaz gogoeta egiten duenean jakite praktikoaz
ari da, zehazki, athenaitarrentzat hain egoera oparoa ekarri duen teknikaz (ibid. II, 40). Are
gehiago, propaganda demokratikoaren abiaburuetan iragar zitekeenaren aurka, hitzaren
garrantziaz mintzo denean ekintzak prestatzeko, alegia, arrakasta lortzeko erabilgarri den
arrazoinamenduaz ari da. Kalkulua ahalbidetzen duelako estimatzen du Periklesek hitza:
Iritziak ematen ditugu auziei buruz eta zehazki aztertzen ditugu; zeren, gure ustez, hitzak ez
baitu ekintza eragozten; bai, aitzitik, ekintzari lotu baino lehen, hitzaren bidez jakintza lortzen
ez denean (Tuzidides, HPW, II, 40, 2).
Ematen du Periklesen kontzeptu filosofiko-politikoetan ez dela sartzen egia abso-
lutuaren bilakuntzari lotzen zaion jakitea edo, bere ariketa biribilean, ez dela onartzen egia
azaleratzen duen hitz-arrazoi ahalguztiduna. Perikles bezalaxe, athenaitarrak ere harro
daude hitzaren eta arrazoiaren trebakuntza praktikoan lortu duten maisutasunaz, gainerako
herriak baino iaioagoak baitira langintza horretan (ibid. II, 62, 4h), eta badakite nagusi-
tasun horrek eskaini dizkiela arrakasta eta inperioa.
Periklesek beretzen dituen garai hartako balio sofistiko gailenak --komenientzia,
pragmatismoa eta erlatibismoa-- Tuzididesek hain maisutasun handiz kontatzen dituen
gertakizun historikoetan ageri dira garden eta gordin. Har ditzagun lehen adibidetzat
melostarren aurrean ematen dituzten argudioak. Athenaik Melos hartu nahi du mendean
bere inperioa sendotze aldera eta, melostarrek zuzenbidezko argudioak eskatzen dizkiete-
nean --itxaropen handirik gabe, egia esan, demokraziaren izena zeraman antolaketa poli-
tiko hark besteetan ere erakutsia baitzuen nola neurtzen zuen zuzentasunaren kontzeptua--,
athenaitarrek oinarri orokorren erlatibotasuna gogorarazten diete melostarrei:
Helendarren Filosofia (I). Presokratikoak 39
Giza auzietan, soilik indarrez berdinak direnen artean erabiltzen dira zuzenbide-arrazoiak;
aitzitik, hala ez denean, indartsuenak jartzen du zilegizkotasunaren muga, eta ahulak onartu
behar (Tuzidides, HPW, V, 89).
Melostarrek salatzen dutenez, probetxuaren eta komenientziaren legearen bidez neur-
tzen du Athenaik zuzenbidea. Hala aitortzen dute athenaitarrek berek batere eragozpenik
gabe:
Gure inperioaren probetxua lortzeko gaude hemen (...) mendean hartu nahi zaituztegu arazorik
sortu gabe eta zuen salbamena biontzat probetxuzkoa izatea nahi dugu (Tuzidides, HPW, V,
91, 2).
Azken batean, indartsuenaren legea da lege, betiere: "Gizonen munduan beti
edukitzen baitu aginpidea, izadiaren lege halabeharrezko bati esker, indartsuena denak"
(Tuzidides, HPW, V, 95). Argudio berberak aurkituko ditugu han eta hemen errepikatuta.
Espartako biltzarrera laguntza eske etorri diren konrinthostarren aurrean, esaterako, berriro
astintzen da indartsuenaren legea: "Beti gailendu den legearen arabera, indartsuenak ahule-
na zanpatzen du" (Tuzidides, HPW, I, 76, 2). Eta lege horren aurrean ez du balio zuzenbide
eskakizunak: "Zerbait indarraren bidez lor dezakeenak ez baititu inoiz lehenetsi arrazoi
horiek" (Tuzidides, HPW, I, 76, 2). Edo, argiago adierazteko: "Indarra erabil dezakeenak
ez du auzitara jotzeko beharrik" (Tuzidides, HPW, I, 77, 2h).
Narrazio gordin horiek utzi dizkigun Tuzidides historialariak berak azaltzen du ongia
balioen erlatibotasuna, krisialdiko egoera soziopolitiko aldakorretan ohiko adieren eta
terminoen semantika nola aldatzen den aztertzen duenean --esan gabe doa Tuzididesek
sofisten hipotesi nagusiak erabiltzen dituela bere liburuetan--. Athenai hiria astindu zuen
izurritea hartzen du hizpide, esaterako, definizioak, interpretazioak eta interesak arras
nahastu baitziren orduan (ibid. III, 82, 4): ausardia hausnargabea balio bilakatu zen;
zuhurtasun neurtua, koldarkeria; neurria, gizontasunik eza; buru-argitasuna, ekintza eki-
diteko amarru; azkartasun eroa, gizontasun; doitasuna, arriskuak ekiditeko bide. Bestalde,
bortitza zenari konfiantza ematen zitzaion eta, aitzitik, legearen arabera jokatzen zuena
susmagarria zen. Gaiztakeria egiten lehena izaten zenak eta, orobat, herrikideak gaizkira
bultzatzen zituenak jasotzen zituen txaloak (ibid. III, 82, 4h).
11. SOFISTIKAREKIN BUELTAKA
Beti salatu izan da sofisten erlatibismoak moralizazioaren gabezia suposatzen duela eta
horrek ondorio txarrak ekartzen dizkiola elkartean egiten den giza bizitzari. Hori indartsue-
naren legea justifikatzen denean da nabarmena. Baina, gure testuaren puntu honetara
iritsita, sofistikari buruz azken gogoeta egiteko baimena hartuko dugu. Gure ustez, sofisti-
kari buruz eman ohi den ikuspegia zurrunegia da, ñabarduraz aberastu beharrekoa bederen;
irakurketa berriz jantzi beharrekoa, beharbada. Ez zaigu ukatuko, behintzat, kontraesan
handia dagoela sofistak maltzurkeriaz janzten ditugun bitartean, sofisten Filosofia Politikoa
partekatzen duen Perikles demokraziaren heroitzat hartzea. Ez al ditugu geure abiaburu
ideologikoak zertxobait doitu behar? Ez al dugu hasi behar K.a. V. mendeko Helade-
tradizio dogmatikoaren baheaz gabetzen?
Egin behar den lehen zehaztapenak teoria sofistikoaren jatorriarekin du zerikusia. Ez
dirudi inola ere sofisten zaletasun nagusia teoria izan zenik; ez teoria hutsa, behintzat
40 Filosofiako Gida
--sofista zaharrenen pasarte batzuen salbuespenarekin--. Aitzitik, haien helburu nagusia
errealitatea aztertzea izan zen. Ondorioz, haien esanak ez lirateke teoriatzat zuzen-zuze-
nean hartu behar eta, beraz, ideologiatzat. Ez teoriatzat bakarrik, bederen; ezta ideologiatzat
bakarrik ere. Asko bortxatzen al da doitasunaren makina, sofistena, errealitate politikoaren
azterketa pragmatikoa izan zela gogoratzen denean? Ez al zuten ongi aztertu boterea zer
den, botere borroka nola garatzen den eta politikan nola lortzen den arrakasta?
Bigarren zehaztapen bat ere egin behar delakoan gaude, nahiz eta berau badaezpada-
koagoa, arriskutsuagoa, izan. Sofisten estiloaz eta semantikaz ari gara. Gure garaiko giza
abere lar logozentrikoak oso erraz berdintzen ditu esana eta izana, hau esan duzu eta, beraz,
halakoa zara. Errazegi ahazten dugu esateko modu asko dagoela. Eta, agian, sofistek ere
esateko modu berezia izango zuten. Ez guztiek bera, bederen. Agian gertuago leudeke
sofista batzuk estilo deskribatzailetik arau-emailetik baino. Ez al dira arituko errealitatea
deskribatzen eredu arau-emaileak finkatzen baino gehiago?
Antzeko interpretazio eztabaidan harrapatuta geratu den Machiavelli-ren azterketak
iradoki dizkigun hipotesi hauek aintzat hartzeko modukoak balira, sofistikak errealismo
politikoaren hastapen teorikoak jarriko lituzke. Guk denaren oinarrian jartzen dugun izan
behar kategorikoa neutralizatu --Tuzididesek argitu digunez, sofistikaren garaietan
ezagutu ere ezagutzen ez zen kategoria baitzen, bestalde-- eta dena da erlatiboa esaten
den lekuan dena erlatibizatzen da irakurri beharko litzateke, orduan; dena justifika daiteke
esaten den lekuan, dena justifikatzen da; eta horrela. Uste dugu ariketa logiko horren bidez
ez dela gehiegi lausotzen sofistikaren espiritu pragmatikoa.
Errealismoaren eskolan txertatuta, sofistak ez luke onartuko eredu (parádeigma)
politiko akatsik gabea eta guztiz aratza --Platonek berak zeruan, jainkoen artean kokatzen
duena, hain zuzen (Platon, Politeia, IX, 592b)--. Ez legegile erreformatzaileenak, ezta
Periklesena ere. Hego luzeko gogoeta teoriko horiek hutsal gertatzen baitira lur odoltsuaz,
lur homerikoaz kutsatzen direnean, giza aberearen grinarekin nahasten direnean. Filosofoen
aurka, Kallikles platonikoak modu indartsuan egiten duen errealismoaren aldarrikapen
kritikoa sofistena ere izan zitekeen:
Filosofoak ez ditu ezagutzen hirian nagusitzen diren legeak; ez daki nola hitz egin behar zaien
herrikideei auzi pribatu eta publikoetan; ezer ez daki irrikaz eta grinaz; laburbilduz, hutsaren
hurrengoa da gizonari buruz duen ezagutza (Platon, Gorgias).
12. OINARRIZKO BIBLIOGRAFIA
Azurmendi, J. 1999: "Sokrates: krisialdiko pentsalaria", in Platon, Sokratesen Defentsa,
Donostia, Jakin, 7-79.
Dictionnaire de la Grèce antique, Paris, Encyclopaedia Universalis et Albin Michel, 2000.
Ehunka artikulu eta autore antzinako Heladeri buruz.
Finley, M. I. 1954: El mundo de Odiseo, Mexiko, FCE, 1991.
Klasikoa den autore baten azterketa klasikoa.
Gagarin, M. 2002: Antiphon the athenian, Austin, University of Texas Press.
Monografiko gaurkotu bat sofista esanguratsu bati buruz.
Helendarren Filosofia (I). Presokratikoak 41
Guthrie, W. K. C. 1962: Historia de la filosofía griega, Madril, Gredos, 1999.
Liburu hau irakurrita, gehiago ezin esan daitekeelako sentipena hartzen du batek. [Lehen-
dabiziko hiru aleak, batez ere, presokratikoei eta sofistei buruzkoak].
Hesk, J. 2000: Deception and Democracy in Classical Athens, Cambridge, Cambridge
University Press.
Demokrazia klasikoaren sorrerari eta izaerari buruz egun dagoen irudi lar estereotipatua
zalantzan jartzen hasten den liburu kritikoa.
Homero: Ilíada. Odisea, Madril, Espasa, 1999.
Harribitxi bat; balio literario jakinez gain, mundu zahar baten osoko erakusketa.
Argitalpen honek grekozko testua eskaintzen du, eta hori oso garrantzitsua da, Homero
ulertzeko Homeroren jatorrizko hitzak bere testuinguruan ezagutu behar baitira.
Iturriotz, A. 2002: Boterea gizarte homerikoan, Donostia, Utriusque Vasconiae.
Ez dago ongi norberak bere lana aipatzea, baina doitasun handiz egindako azterketa da.
Jaeger, W. 1996: Paideia, Mexiko, FCE.
Klasiko bat, edukiz eta estiloz. Jakinduriaz eta maitasunez idatzitako liburu bat.
Kirk, G. S., Raven, J. E. eta Schofield, M. 1957: Los filósofos presocráticos, Madril,
Gredos, 1987.
Filosofoen azterketa ez ezik, haien esanen bilduma nahiko neurtua. Grekoz eskaintzen
zaizkigu filosofoen aipuak.
Nagy, G. 1996: Homeric Questions, Austin, University of Texas Press.
Homeroren nortasunaren eta izaeraren inguruan, ahozkotasunaren eta, beraz, kolektibitatearen
hipotesia sendotu duen liburuetako bat.
Nietzsche, F. 1887: Moralaren genealogia, Bilbo, Klasikoak, 1997.
Ezinbesteko irakurketa --filosofoaren estilo arranditsuarekin ere-- birakuntza sokratikoa --
eta kristaua-- neurri batean ulertzeko [lehen tratatua, batez ere].
Pomeroy, S. B. et. al.: La antigua Grecia. Historia política, social y cultural, Bartzelona,
Crítica, 1999.
Garai haietako azterketa historiko askoren artean, bertsio gaurkotua.
Sofistas: Testimonios y fragmentos, Madril, Gredos, 1996.
Interes handiko liburua, guretzat, bederen, gero eta garrantzi handiagoa hartzen ari diren
filosofo sofisten esanak biltzen eta aurkezten dituena.
42 Filosofiako GidaFilosofiako Gida. Filosofian aritzeko oinarriak: gida bibliografiko eta metodologikoa